لاکاتوش‌خوانی اسلام‌دانی نیست
اکبر کرمی
علی‌رضا علوی‌تبار در نوشته ای باسرنام “دین‌شناسی و دین‌سرایی” (1) در تکاپوی آن بوده است که به برخی از نقدهایی که پس از هواداری و هم‌سویی او با محسن کدیور(2) مطرح شد، پاسخ بگوید. این متن که به داوری من بی‌سرانجام است، نه تنها به آن نقدها پاسخ نداده است، که خود لبریز از مغالطه است و نیازمند شفاف‌سازی‌ها ی بسیار.
اسلام سیاسی خوب و بازگشت از نواندیشی دینی
پیش از پرداختن به این نوشتار و غلط گیری از آن، بگذارید به آستانه‌ای که در آن ایستاده‌ام اشاره‌ای فشرده داشته باشم، تا هم ادعاها و هم روایت من از داستان برای خواننده‌گان معنادارتر شود.
کسانی همانند محسن کدیور در داوری من به “اسلام سیاسی در تعلیق” سنجاق می‌شوند. اسلام سیاسی در تعلیق خوانشی از اسلام سیاسی است که مدعی است، اسلام سیاسی ما خوب است؛ و دست‌کم همانند جمهوری اسلامی ایران، داعش، القاعده و طالبان نیست.
اسلام‌ها ی سیاسی در تعلیق اسلام‌هایی هستند که هنوز به سکولاریسم و مناسبات آن در جامعه به تمامی و تا انتها تن نداده‌اند و در اساس نمی‌خواهند از همه ی امتیازها و ممتازیت‌ها ی مردمان مذهبی در اجتماعات (گاهن با اکثریت) مسلمان بگذرند.
اسلام‌ها ی سیاسی در تعلیق در ایران گاهی با جریان بازگشت از نواندیشی دینی هم‌پوشانی دارد؛ جریانی و مسلمانانی که در تاریخ نواندیشی دینی تا جایی با نواندیشان مسلمان هم‌راهی کرده‌اند، اما به این راه و آماج تا انتها وفادار نیستند؛ و نمانده‌اند.؛ و در هراس گذار از بنیادها ی دینی از نواندیشی دینی گذشته و به بیضه ی اسلام بازگشته‌اند.
محسن کدیور به باور من برجسته‌ترین نماینده ی هر دو جریان است. او در بنیادها، همانند حسین علی منتظری هوادار نوعی اسلام‌سیاسی خوب و نظارت فقیه است و تا آن‌جا که به نوشته‌ها و ادعاها ی او مربوط است هنوز از برهان لطف و مناسبات بدخیم آن نگذشته است و در جایی، دست‌کم گاهی خود و هم‌کیشان خود را صالح‌تر و اصلح‌تر به تشخیص مصالح ما و اسلام می‌داند.
من در نوشته‌ای با سرنام “دیوهایی که در ما خسبیده‌اند” برخی از ادعاها ی او را کاویده‌ام. (3)
اسلام کدیور، حدس او در مورد اسلام و در کنار دیگر حدس‌ها نیست؛ او می‌گوید چیزی بیش از “حدس”ها ی ما از اسلام وجود دارد. او حدس و خوانش خود از اسلام را ذات و هسته ی سخت اسلام می‌داند. چنین ادعایی آشکار بدخیم، و قشری است و با شناخت‌شناسی پسامدرن و حتا مدرن هماهنگ نیست.
مغالطه ها
یکم. علوی‌تبار درنوشتار خود همانند بسیاری از سنتی‌ها و مذهبی‌ها بدون ذکر نام منتقدان و آورد دقیق متن‌ها و نقدها در توهم برجسته‌گی، بر بلندی‌هایی خودساخته ایستاده است و از آن بالا به نقدها و ناقدهایی که بی‌شناس‌نامه‌اند، می‌نگرد؛ و طبیعی است که همه چیز کوچک و آرام به نظر می‌رسد. او به طور تفصیلی از پروژه ی تحقیقی لاکاتوش حرف می‌زند، اما هیچ تلاش درخوری نمی‌کند که نشان دهد:
الف) اسلام‌شناسی یک پروژه ی تحقیقی است؛ هسته ی سختی دارد؛ و کنار نهادن آن هسته به بیرون رفتن از پروژه ی اسلام‌شناسی می‌انجامد.
ب) هسته یا هسته‌ها ی سخت پروژه ی اسلام‌شناسی چیست؟ و چرا؟
ج) ادعاها ی محسن کدیور در مورد اسلام، هسته ی سخت اسلام شناسی است؛ و کنار گذاشتن آن‌ها به خروج از دین می‌انجامد! و چرا؟
دوم. در چنین فضایی است که هزار و یک مطلب بی‌ربط می‌آید تا ادعا ی فضل شود، بی‌آن‌که به نقدی شناسنامه‌دار بپردازد و گرهی ویژه را باز کند. در داوری من ستون فقرات نوشتار علوی‌تبار در یک پارهنوشت آمده است. اگر آن پاره را برداریم، چیز درخوری در مقاله نمی‌ماند، که نیاز به بررسی داشته باشد؛ زیرا همه ی آن قلم‌فرسایی‌ها ی بی‌ربط را در متون و مراجع دیگر هم می‌توان یافت.
بگذارید به آن پارهنوشت نگاهی دقیق‌تر بکنیم.
آورده است: «در مباحثه‌ها و مجادله‌های میان سنت‌گرایان، نوگرایان، بنیادگرایان و گرایش‌های مختلف در درون آن‌ها، دو اصطلاح “دین‌شناسی” و “اسلام‌شناسی” به‌طور معمول به‌معنای “تلاش روش‌مند برای فهم پیام و دعوت خدا خطاب به انسان” به‌کار می‌رود.
موضوع پژوهش در این کاربرد “پیام و دعوتی” است که در درون نمادها و نشانه‌های دینی وجود دارد و باید طی فرآیندی مورد کاوش و پرده‌برداری قرار گیرد. بنابراین دین به‌عنوان یک “پدیده اجتماعی” یا “نهاد اجتماعی”، دین به‌عنوان “پدیده روان‌شناختی”، دین به‌عنوان یک “پدیده انسان‌شناختی”، دین به‌عنوان یک “پدیده تاریخی” و… مورد مطالعه قرار نمی‌گیرد.
در این کاربرد اسلام‌شناسی و دین‌شناسی مترادف با “جامعه‌شناسی دین”، “روان‌شناسی دین”، “دین‌شناسی توصیفی” و… نیست. تمایز “موضوع” با تمایز “روش” و “هدف” تکمیل می‌شود. هدف اسلام‌شناسی و دین‌شناسی در این کاربرد، دستیابی به “مجموعه منسجم و موجّهی از آموزه‌های نظری و عملی دینی است”. داده‌هایی که در چنین پژوهش‌هایی به‌کار می‌آید، داده‌های گردآوری‌شده از مشاهدات پهنانگر و ژرفانگر نیست ،بلکه ناشی از کاوش و پرده‌برداری از معنا در متون معتبر دینی است. متون معتبر دینی عبارتند از”متن وحیانی” (قرآن)، و “الگوی گفتاری و رفتاری پیامبر” (سنت).»
در این پارهنوشت بالا (که تمامن ادعا و پیش‌آورد است) هر خواننده‌ای می‌تواند یک دنیا اختلاف با نویسنده داشته باشد. اما او تعریف خود را وحی منزل می‌داند، تا راه رسیدن به آماج خود را هم‌وار کند.
اگر مراد از دین شناسی در این‌جا همان تیولوژی (الاهیات) باشد، در همه ی متون معتبر و دانش‌گاهی دین‌شناسی را مطالعه ی ساخت‌مند و سیتمیک امر مقدس خوانده‌اند که در شکلی گسترده‌تر می‌تواند به مطالعه ی باورها ی مذهبی هم کشیده شود.(4)
در گام پسین چنین پهنه‌ای رامی‌توان به چهار زیرپهنه ی خردتر یعنی دین‌شناسی تاریخی، دین‌شناسی دگماتیک (جزمی)، دین شناسی کتاب مقدس و دین‌شناسی عملی (پراگماتیک) صورت‌بندی کرده‌اند.
آشکارا ورود او به دین‌شناسی در گام نخست مساله‌انگیز و پراکنده‌ساز است. زیرا دریافت ما از امر مقدس، کتاب مقدس، تاریخ دین و هر چیز کوچک و بزرگ دیگر آشکارا می‌تواند برون‌ده مطالعاتی ما را تغییر دهد. یعنی شناخت دینی کسی که وحی را خواب می‌داند نمی‌تواند همانند کسی باشد که وحی را سخن گفتن مستقیم خدا با انسان می‌داند (جدا از داوری ما بر آن یا این).
حتا دین‌شناسی کسی که به فرگشت (برایش)، فمینیزم یا حتا داده ی “ایکس” باور دارد، نمی‌تواند همانند دین‌شناسی کسی باشد که به آن‌ها بی‌باور است. به زبان دیگر در فرایندها ی ذهنی و زبانی و شناختی ما با اثر پروانه‌ای روبه‌رو هستیم. با ورود هر داده ی جدید، ستاده‌ها ی پسین تغییر خواهد کرد.
وی همه جا دین‌شناسی را در کنار اسلام‌شناسی می‌گذارد! زیرا در ناخودآگاه خود می‌داند که داستان دین‌شناسی و تاریخ اندیشه ی آن گسترده‌تر وآشکارتر از آن است که با یک تعریف خودساخته و دل‌خواه هماهنگ شود.
او اسلام‌شناسی را در کنار دین‌شناسی می‌گذارد که راه چانه زدن و دبه باز بماند. چه، در میان مسلمانان هم تاریخ اندیشه وجود ندارد و هم در اساس دین‌شناسی امری متاخر است! در نتیجه به کار علوی‌تبار نخواهد آمد. او احتمالن به طور ناخودآگاه می‌خواهد اسلام‌شناسی را با گفت‌وگوها ی قدیم و جدید مذهبی و اسلامی (همانند کلام، فقه و تفسیر و …) در میان مسلمانان برابر کند، تا راه بازگشت از نواندیشی دینی برای کسانی همانند کدیور و دوستان صاف شود.
او چنان ساده‌اندیشانه از «کاوش و پرده‌برداری از معنا در متون معتبر دینی» برای رسیدن به «مجموعه منسجم و موجّهی از آموزه‌های نظری و عملی دینی» می‌گوید که آدمی متحیر می‌شود، این همه کشتار و سرکوب و تکفیر در تاریخ اسلامی از کجا آمده است؟
اصلن چه کسی ادعا کرده است “ما در پی کاوش و پرده‌برداری از معنا در متون معتبر دینی برای رسیدن به مجموعه‌ای منسجم و موجه از آموزه‌های نظری و عملی دینی” نیستیم. همه ی مساله همین است. نه راه آشکار است و نه سازوکارها! همه ی راه‌ها و سازوکارها انسانی و لابد تاریخی و باز هستند. اساسن اختلاف جریان بازگشت از نواندیشی دینی (کسانی همانند کدیور و علوی‌تبار) و نواندیشان مسلمان (کسانی همانند مجتهد شبستری و سروش) همین است. نوعی بده‌بستان (ترید آف) بر کلام (که شکلی از دین‌شناسی است) حاکم است. اگر نواندیشی تیزترشود و اسلام‌ها را با مناسبات تازه هماهنگ‌تر کند، اسلام‌ها ی تاریخی لاغرتر می‌شوند.
علوی‌تبار یک مقاله نوشته است که به نقدها پاسخ دهد و توضیح دهد اسلام‌شناسی چیست؟ یا اسلام‌شناسی چه نیست؟ همه ی مقاله یک‌طرف، پیشآوردها ی او در مورد اسلام‌شناسی یک‌طرف! اگر پیشآوردها ی او را بپذیریم گفت‌وگو و اختلافی نمی‌ماند که بخواهیم بر سر آن چانه بزنیم، و اگر نپذیریم به تعبیر او از اسلام‌شناسی خارج شده‌ایم و به تعبیر کدیور از اسلام. پس این مقاله حکایت چیست؟ فضل‌فروشی، لاکاتوش‌خوانی یا زبان‌دانی؟
سوم. او از نقدها با اشاره و بیش‌تر بی‌اشاره یک پهلوان پنبه‌ای یا آدمک حصیری می‌سازد؛ و از شکست آن‌ها غرق شادی و شکوه می‌شود. آنچه علوی‌تبار اسلام‌شناسی می‌خواند حتا کلام هم نیست؛ و نواندیشان مسلمان اگر هنوز در پهنه ی کلام بگنجد، (که بسیاری هنوز می‌گنجند) خود پیش‌تر آن را کلام جدید خوانده‌اند. تفاوت در آن است که این متکلم‌های جدید به درستی می‌دانند که با سازوکارها و مناسبات قدیمی امکان دفاع از اسلام وجود ندارد. آن‌ها در تکاوپو ی سازوکارها ی جدید و امکانات تازه اند تا همان کار قدیمی را انجام دهند. اسلام شناسی علوی‌تبار تا جایی که من می‌فهمم دریافتی و تعریفی دیگر از فقه است.
او می‌گوید: هدف اسلام‌شناسی دستیابی به “مجموعه منسجم و موجهی از آموزه‌های نظری و عملی دینی است”. و فقه را این گونه گفته اند: “روشی که به‌وسیله ی آن احکام شرعی را از ادله ی تفصیلی به دست می‌آوریم. دلایل تفصیلی از نظر بیش‌تر علما ی مسلمان عبارتند از قرآن، سنّت، اجماع و عقل.”(5) ادبیات دو تعریف را به هم بریزم، فاصله ی چندانی میان اسلام‌شناسی علوی‌تبار و فقه مشکینی نمی‌ماند!
شگفتی آن است که حتا اگر اسلام‌شناسی را به فقه فروبکاهیم، باز هم نمی‌توانیم نوادندیشان مسلمان را به طور چیره بیرون از آن بگذاریم. زیرا نواندیشان مسلمان غالبن و قالبن هنوز به پایان فقه نرسیده‌اند. دست بالا آن‌ها خواهان تحول در بنیادها ی فقه و اصول آن هستند.
چهارم. اصلن گیریم به قول قدیمی‌ها مو لا ی درز لاکاتوش‌خوانی و اسلام‌دانی نویسنده و دوستان نمی‌رود! چه‌گونه می‌توان دیگری را که خود را مسلمان می‌داند به جهت لاکاتوش‌خوانی و اسلام‌دانی یک مسلمان دیگر از پهنه ی بی‌پایان اسلام و مجموعه ی باز مسلمانان بیرون گذاشت؟ در این بدخیمی و آسیب‌شناسی آن، نوعی اسلام حقیقت، اسلام ذاتی و اسلام واقعی خوابیده است که زمان آن حتا برای ما سال‌ها است که سپری شده است (6) هرگونه قید زدن به اسلام‌ها ی تاریخی (فراتر مطالعات تاریخ، دانش‌گاهی و صورت‌بندی‌ها ی آکادمیک و پدیدارشناسانه که تنها به کار گفت‌گو ی دقیق‌تر و عمیق‌تر می‌آید) به مثله کردن مجموعه ی کلان دین‌داران خواهد رسید! و بو ی خون و کهنه‌گی می‌دهد. اگر پا ی توهم اسلام حقیقت به میان مسلمانان کشیده شود، از آن مجموعه ی کلان، رنگارنگ و تاریخ بی پایان چیزی نخواهد ماند. اگر لاکاتوش‌خوانی بتواند یک اسلام‌شناس را چنان بدخیم کند که او از یک فقیه تکفیرگر پشتی‌بانی کند، چرا فسیل‌هایی که در حوزه‌ها دور از مدنیت بالیده و پشت به مدرنیت خوابیده‌اند و سده‌ها است مدعی‌اند قرآن می‌خوانند و سنت می‌دانند بدخیمی نکنند؟
پنجم. علوی‌تبار از آن‌جا که لاکاتوش‌خوانی را در پاسخ به منتقدان خود کافی نیافته است، در تلاشی ناامیدانه از پوست لاشه ی ذات‌گرایی هم نمی‌گذرد، و به تعبیر لاکاتوش کمبربندی برای محافظت از ادعاها ی خام خود تدارک می‌کند. او در پاسخ به اتهام ذات‌گرایی، یک متن طولانی بی‌ربط از تاریخ اندیشه می‌آورد و در نهایت این ادعا ی بی‌استدلال و بی‌دلیل را پیش می‌گذارد که فراتر از “ذات‌گراییِ قوی” کاربرد دیگری هم برای ذات‌گرایی هست که آن را “ذات‌گراییِ ضعیف” نامیده‌اند. وی ذات‌گرایی ضعیف را «اتصاف ذات به صدق مفاهیم بر اشیاء» نامیده است؛ و در توضیح آن آورده است «ذات مجموعه ویژگی‌هایی است که اگر در مورد یک شئ صدق نکند، آن شئ مصداق مفهوم مشخصی نخواهد بود.»!
(حتا اگر این ادعا را بپذیریم در گفتمان اسلام‌شناسی شما پیدا کنید شی را؟)
به ادعا ی او «برخی» که نمی‌دانیم چه گروهی هستند این تعبیر را “ذات‌گراییِ ضعیف” نامیده‌اند؛ و باز هم به ادعا ی او «واقع‌گرایی پیچیده با ذات‌گراییِ قوی سازگار نیست. اما مغایرتی با ذات‌گرایی ضعیف ندارد.» علوی‌تبار به ظاهر برساخته‌هایی همانند نام‌گرایی و شباهت‌ها ی خانواده‌گی را نشنیده است، (و اگر شنیده است احتمالن برای گریز از نقد، خود را به بی‌خبری زده است.) و نمی‌داند علوم با برساختن نام‌ها و سازش‌ها ی موقتی بر تعاریف، چند سده است که از ذات‌گرایی گریخته‌اند. وی ادعا می‌کند: «فرار از ذات‌گرایی نباید امکان تعریف کردن چیزها، متمایز ساختن آن‌ها از یکدیگر و تعیین صداق برای مفاهیم را ناممکن نماید.»! و برای آن که کسی جرات نکند از برساخته‌ها ی ذهنی، زبانی، انتزاعی و تاریخی همانند “اسلام” و فربود و واقعیت آن‌ها پرسش کند، ادامه می‌دهد: «سرمشق برساخت‌گرایی اگر چه ذات‌گرایی را نفی می‌کند، اما همزمان واقع‌گرایی را نیز منکر می‌شود.» اما این ادعا هم نادرست و ناراست است؛ نشان به آن نشان که تنها برساخت‌گرایان نیستند که ذات‌گرایی را نفی می‌کنند. (7) مخالفت با ذات‌گرایی همانند خود ذات‌گرایی به یونان باستان می‌رسد.
رسواتر از تن دادن به ذات‌گرایی در جهان‌ها ی جدید، ذات‌گرایی در مورد اموری است که تاریخ دارند؛ و شی نیستند. با این همه،ذات‌گرایی هم در شناخت چیزها ی تاریخی همانند دین، علم و …در اساس بی‌معنا و بی‌مبنا است که ذات‌گرایی در شناخت سنگ، نور، آتش و … در حضور پر هیبت فیزیک ذرات و الگو ی استاندارد(8) هم بی‌معنا است. زیرا “واحد” و “وحدت” هم یک توهم زبانی، ذهنی، و انتزاعی است. در جهان واقعی و فربودی ما تنها با کثرت روبه‌رو هستیم.(9) یعنی هرچیزی خود مجموعه‌ای از چیزها است. این بی‌معنایی را نمی‌توان‌با ادعا ی بی‌معنا ی دیگر که برخی ذات‌گرایی نرم را با واقع‌گرایی پیچیده هماهنگ می‌دانند، با معنا کرد. چه، در مورد هر ادعا ی دیگری می‌توان گفت: برخی الف را با ب یا ج هماهنگ می‌دانند.
ام‌روزه در اساس طرح ذات‌گرایی در دانش جدید (همانند فیزیک یا زیست‌شناسی) هیچ جای‌گاهی ندارد؛ و به‌کلی نادیده گرفته می‌شود؛ در بسیاری از آنچه علوم اجتماعی خوانده می‌شود نه‌تنها ذات‌گرایی هیچ جای‌گاهی ندارد که حتا خطرناک است. از همین روست که برساخت‌گرایی مدعی است جوامع انسانی باید به‌طور پیوسته خود را اصلاح و به‌بود ببخشند تا هم حکومت‌ها و هم شبکه‌ها ی اجتماعی کارآمدتر شود.
اشتراکات زبانی و بددانی فلسفه (به طور عام) و فلسفه ی زبان( به طور ویژه) را نباید دست‌کم گرفت؛ چه، آن‌چنان که برتراند راسل گفته است آنچه در تاریخ فلسفه ذات نامیده شده است و به اشیا نسبت داده می‌شود، پیش از آن‌که امری واقعی باشد، و چیزی در مورد امر واقع (فربود) بگوید، امری زبانی است و به زبان و جامعه ی کلامی مربوط است. با آن‌که مخالفت با ذات‌گرایی از همان دوران افلاطون وجود داشته است، اما پوپر یکی از پیش‌گامان مخالفت با آن در شناخت‌شناسی جدید است. او در اساس ذات‌گرایی را شکلی از واقع‌گرایی می‌دانست. به باور او اگر ذات‌گرایی در برابر نام‌گرایی قرار بگیرد، هیچ معنایی ندارد. پوپر در برابر انگاره‌گرایی (ایدآلیسم)، فربودگرا (واقع‌گرا) بود و در برابر ذات‌گرایی، نام‌گرا. او در مثالی بسیار معروف می‌گوید: نباید پرسید توله سگ چیست؟ باید پرسید نام سگ جوان چیست؟ تصور کنید اگر چنین منطقی بر نام‌هایی که بسیار ذهنی‌تر، انتزاعی‌تر و تاریخی‌تر هستند جاری شود، چه از دانشی که برآمد ذات‌گرایی است می‌ماند؟
نمی‌توان و نباید پرسید اسلام چیست؟
باید پرسید کسانی که محمد را پیامبر می‌دانند، چه دینی دارند؟ یا کسانی که به سمت مکه نماز می‌گذارند، چه نامیده می‌شوند؟ یا مردمانی که رو به مکه به خاک سپرده می‌شوند، چه نامیده می‌شوند؟ و پرسش‌هایی از این دست. آشکار است که این پرسش‌ها بی‌پایان هستند؛ و همانندی‌ها ی خانواده‌گی بی‌شمار. اگر این مجموعه به سمت بی‌نهایت میل کند، حد آن صفر خواهد شد. به زبان دیگر میان مسلمانان فراتر از برخی نام‌ها ی مشترک و شباهت‌ها ی خانواده‌گی هیچ مخرج مشترکی وجود ندارد.
برآمد آن، بسته به این که پرسش‌ها چه‌گونه پرسیده شود، ما با بسته‌هایی از اسلام‌ها و مسلمانان گوناگون روبه‌رو هستیم! یک مجموعه ی کلان و بی‌پایان و باز.
ششم. علوی‌تبار یک مقاله نوشته است که به نقدها پاسخ دهد و توضیح دهد اسلام‌شناسی چیست؟ یا اسلام‌شناسی چه نیست؟ همه ی مقاله یک‌طرف، پیش‌آورد او در مورد اسلام‌شناسی یک‌طرف! اگر پیش‌آورد او را بپذیریم گفت‌وگو و اختلافی نمی‌ماند که بخواهیم بر سر آن چانه بزنیم، و اگر نپذیریم به تعبیر او از اسلام‌شناسی خارج شده‌ایم و به تعبیر کدیور از اسلام خارج شده‌ایم. پس این مقاله حکایت چیست؟ فضل‌فروشی یا لاکاتوش‌خوانی!
به سرنام خودستایانه ی علی‌رضا علوی‌تبار نگاه کنید. او آشکارا منتقدان خود را نادان و پرت و اسلام‌سرا به حساب آورده است؛ اما در واقع او است که پرت است و ادعاهایی دارد که از جنس زمان نیست و در هیچ عطاری جدیدی یافت نمی‌شود. نشان به آن نشان که مرتضا مطهری هم در نقد علی شریعتی به همین ترفند و البته ادبیات پناه برده بود.(10)
نه در تاریخ اسلام که در تاریخ همه ی ادیان چیزی بیش ازتک تک مومنان (و ادعاها ی آن‌ها) واقعیت ندارد. اگر پا ی تیغ دین حقیقت (فرابودی)، دین واقعی (فربودی)، دین ذاتی یا دین عندالله (که در نهایت امر ی استراتژیک است) به میان آید، تاریخ خون‌ریزی و بدخیمی ادامه خواهد یافت و امکان آمیزش اجتماعی مسالمت‌آمیز در میان مومنان از یک‌طرف و مومنان و دیگران از طرف دیگر، تعلیق به محال خواهد شد. ادیان چیزی بیش از آنچه در تاریخ آمده است نیستند! چیزی بیش از دین‌ها ی تاریخی و دین‌ها ی تاریخ‌مند یا دین‌ها ی هویت و دین‌ها ی انسان‌مند وجود ندارد. هر تکاپویی برای فراتر رفتن در گرو نوعی انسان‌انگاری در مورد خدا و خداانگاری در برخی از آدمیان است که به نظامی از امتیازها و ممتازیت‌ها می‌رسد.
این دست تنگ‌نظری‌ها و فضل‌فروشی‌ها در میان ما مسلمانان (که برآمد انحطاط، توسعه‌نایافته‌گی و نادانی به اهمیت صلح و مناسبات آن است) داستانی است پراشک و چشم! من با سرمشق گرفتن از غرب و تاریخ اندیشه ی دینی در آن‌جا، هم اسلام را به اسلام‌ها ی تاریخی و هویت فروکاهیده‌ام و هم هویت‌ها را به ادعاها ی مسلمانان. در نتیجه در باور و داوری من هرکس خود را مسلمان بخواند، مسلمان است. مسلمانی در جهان جدید نمی‌تواند به دعواهایی که بر سر توضیح حقیقت ادامه دارد، سنجاق شود. مسلمانی نوعی توزیع حقوق هم هست؛ یعنی از حقوق شهروندی آدمیان است که خود را (چنان‌چه مایل باشند) مسلمان یا مسیحی بخوانند و بداند و از مواهب احتمالی آن گل‌چینی کنند. گیریم یک نفر خداناباور یا ندانم‌بارو است، اما خود را به تاریخ دینی سنجاق شده می‌داند و در جایی با برخی از مومنان هم‌پوشانی دارد، چرا او نتواند، اگر بخواهد خود را مسلمان یا مسیحی بخواند؟ در الهیات مسیحی ما “مسیحیت بی‌خدا” یا “مسیحیت کافه‌ای” هم داریم، اما در اسلام هنوز این ادعاها درک نمی‌شود.(11)
در برابر این واقعیت بی‌پایانی و فهم آن دو راه‌برد وجود دارد؛ یا باید اسلام‌ها و مجموعه‌ها ی بی‌پایان مسلمانان را به ضرب زور اسلام‌ها ی حقیقت (فرابودی) محدود کنیم، یا باید تعاریف خود از مسلمانی را هرچه بیش‌تر کوچک‌تر و تهی کنیم. اسلام‌گرایان جدید، قدیم و در حال تعلیق، راه‌برد نخست را برگزیده‌اند و نواندیشان مسلمان در پی گشودن راهی برای راه‌برد دیگر هستند. درنتیجه اصلن عجیب نیست اگر فقیهی پشمینه‌پوش و تندخو مسلمانانی را که آشکارا و با صدایی رسا خود را مسلمان می‌خوانند از خطه اسلام و مسلمانی بیرون بگذارد. (اگر بوعلی سینا، محمد مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش را مسلمان ندانیم، در شهر یک مسلمان هم نخواهیم یافت.)
آدمیان (از جمله مسلمانان) گرفتار سنت، انحطاط، توسعه‌نایافته‌گی، استبداد و جباریت هستند. و چه پوششی مناسب‌تر از ادیان سیاسی در این سنت‌ها برای محافظت از امتیازها و ممتازیت‌ها که در نهایت به آن آسیب‌ها و بلاها می‌رسد! در سنت به ضرب زور مناسبات هرمسی حاکم است، تا آن امتیازها و ممتازیت‌ها هم‌چنان باقی بماند؛ اما در مدرنیته است که زور از میان برمی‌خیزد،و آرارام‌آرام مناسبات هرمنوتیکی حاکم می‌شود.
برای گذار از این دست آسیب‌ها باید بتوانیم از سنت بیرون بیاییم. نواندیشی دینی راه بیرون آمدن از سنت و تنفس در هوا ی تازه است. نواندیشی دینی است که با درک راه‌بردی صلح می‌تواند هرمنوتیک صلح را به مومنان بیاموزد و گذار آنان از سنت به مدرنیته را هم‌وار کند. می‌خواهم ادعا کنم بیرون از نواندیشی دینی راهی به رهایی از شر اسلام‌گرایی وجود ندارد. اسلام‌ها ی تاریخی با هر سرنامی اگر تن به نواندیشی و برساخت خود ندهند یا اسلام‌گرا هستند یا (به‌طور تعلیقی) اسلام‌گرا می‌شوند.
بیرون از نواندیشی دینی و اوراق کردن دین، برساختن و واسازی آن، نه دفاع از حقوق بشر ممکن است و نه دفاع از بنیادها ی آن (همانند حق خطا کردن و حق جست‌وجو ی خوشبختی). بیرون از نواندیشی دینی امکانی برای هرمنوتیک صلح نیست.(12) بازگشت از نواندیشی دینی، در جایی به تعطیل کردن تفسیر و هرمنوتیک هم خواهد رسید و تا بازگشت به مناسبات هرمسی ادامه خواهد داشت.
مناسبات هرمسی مناسباتی است میان خدا(پیام‌دهنده) و پیامبر، اما مناسبات هرمنوتیکی مناسباتی است میان متن و خواننده ی متن. مناسبات هرمسی حتا اگر آن‌چان که در سنت تصور و تصویر شده است، ممکن باشد با مرگ پیامبر تمام می‌شود؛ و شده است. با مرگ پیامبر به قاعده باید مناسبات هرمنوتیکی آغاز شود؛ هرچند در عمل الهیاتی که مناسبات هرمسی را ممکن کرده است، آن‌چنان کش‌دار است که می‌تواند آن مناسبات را به پس از مرگ پیامبر هم بکشاند؛ و می‌کشاند.(13) در ساحت مناسبات هرمسی دست‌کم روی کاغذ نواندیشی ناممکن است. (هرچند در عمل نواندیشی آرام‌آرام ادامه دارد.)
نواندیشی اما در ساحت هرمنوتیکی امری عادی است و باید عادی باشد. در چنین آستانه‌ای ایستاده‌گی در برابر نواندیشی دینی با هر ادعایی ادامه ی نوعی امتیازخواهی و شکلی از ممتازیت‌طلبی است.
پانویس‌ها
1- علوی‌تبار، علی‌رضا، تارنما ی زیتون، 8 مهر 1401.
2- محسن کدیور در مجموعه‌ای سخن‌رانی و نوشته که با سرنام “طیف‌ها ی جدید اسلامی” منتشر شده است، برخی از نواندیشان مسلمان را به خروج از اسلام متهم کرده است. پس از این ادعاها که واکنش‌ها به آن بسیار پردامنه بود، علی‌رضا علوی تبار هم با پیش‌کشیدن انگاره ی روش‌شناختی لاکاتوش “برنامه پژوهشی” تلاش کرده بود به کمک کدیور بیاید و از ادعاها ی او دفاع کند. واکنش‌ها به این واکنش هم کم‌نبود. مقاله ی جدید علوتبار با سرنام “دین‌شناسی و دین‌سرایی”تکاپویی برای پاسخ به آ ننقدها است.
کدیور، محسن، طیف‌های جدید اسلامی در ایران معاصر، تارنما ی شخصی نویسنده، 25 فوریه 2022.
3- کرمی، اکبر، دیوهایی که در ما خسبیده‌اند، تارنما ی اخبار روز، 25 خرداد 1401.
4- در ویکی‌پدیا ی فارسی دین‌شناسی را این‌گونه تعریف کرده‌اند: «رشته‌ای دانش‌گاهی است که به مطالعه باورهای ادیان، آداب و رسوم و تاریخ پیدایش و رشد آن‌ها می‌پردازد. این رشته ادیان مختلف را از این حیث که یک دین هستند توصیف تفسیر و مقایسه می‌کند. قضاوت در مورد درستی یا نادرستی آموزه‌های دینی در حیطه این رشته نیست. اگرچه ممکن است برخی نویسندگان نظرات تحلیلی خود را نیز بیان کنند. تفاوت آن با رشته الهیات آن است که در الهیات کوشش می‌شود وجوه ماورائی و متعالی ادیان مطالعه شود اما در این رشته باورها و آداب و رسوم دینی به عنوان یک پدیده خارجی و بدون نگاه از منظر یک دین خاص مطالعه می‌شود. (مرجع این تعریف ویکی پدیا ی انگلیسی است که به مراجع دانش‌گاهی همانند آکسفورد سنجاق شده است.)
5- مشکینی، میرزاعلی، اصطلاحات الاصول و معظم ابحاثها، در یک جلد، نشر الهادی، قم، ششم، ۱۴۱۶ ه.ق.
6- در میان نواندیشان مسلمان در حوالی دوم خرداد بود که اسلام ذاتی، اسلام حقیقت، یا اسلام واقعی هنوز مدعیانی داشت. در همان زمان من در سرنام “در دفاع از دین تاریخی” که در ماه‌نامه ی آفتاب چاپ شد، هم پنبه ی دین ذاتی را زده‌ام و هم پنبه ی این نوع از اسلام‌دانی یا اسلام‌خوانی را. پس از چند دهه، حالا که نقد ذات‌گرایی به هر مقاله و کتابی رسیده است، این‌گونه ذات‌گرا اسلام‌دانی و اسلام‌خوانی کردن خود حکایتی است.
کرمی، اکبر، در دفاع از دین تاریخی، تارنما ی اخبار روز، 5 خرداد 82 . (مقاله پیش‌تر در ماه‌نامه ی آفتاب چاپ شده است.)
7- کارل ریموند پوپر که آشکارا واقع‌گرا است، از منتقدان و مخالفان سرسخت ذات‌گرایی و بی‌معنایی آن است. او در”جهان باز و دشمنان آن” مدعی است سایه ی سنگین این پندار افلاطونی بر سر تاریخ علم به 2000 سال ایستایی در آن انجامیده است.
Standard Model8-
9- انگاره ی ریسمان‌ها که انگاره‌ای برای توضیح همه چیز است، همین را می‌گوید. (یعنی ذره بی‌نهایت است یا شکلی از بی‌نهایت است.) چنین نگاهی را در سرنام اسطوره ی وحد کاویده‌ام.
کرمی، اکبر، اسطوره ی وحدت، تارنما ی اخبار روز، 22 مرداد 1384.
10- «در اوايل ارديبهشت 51 جزوههای 15 – 16 حسينيه را تحت عنوان “اسلام شناسی” خواندم و آنچه به نظرم می‌رسد يادداشت میكنم: اولا به نظر من اين جزوه چيزی كه نيست اسلام‌شناسی است، حداكثر ايناست كه بگوئيم اسلام‌سرايی يا اسلام شاعری است. يعنی اسلام موضوع و سوژه يك نوع شعر و تخيل ولی به صورت نثر شده است و البته زيبا هم سروده شده است و بيشتر از سوسياليسم و كمونيسم و ماترياليسم تاريخی و اگزيستانسياليسم مايه گرفته است تا اسلام. فرق است ميان شناختن چيزی و سوژه قرار گرفتن وی و سروده شدن آن.»
11- کرمی، اکبر، مسلمانان خداناباور، تارنما ی اخبار روز، 22 خرداد 1394.
12- هرمنوتیک صلح محدود خواستن و محدود کردن متن و تاریخ متن به صلح و مناسبات آن است. چنین محدویتی الزامن از متن یا حتا تاریخ متن بیرون نمی‌آید. صلح و آمیزش اجتماعی مسالمت‌آمیز یک انتخاب راه‌بردی و استراتژیک است که در انتظار مومنان ایستاده است. مومنان با بیرون آمدن از سنت و درک ضرورت‌ها ی تازه است که می‌توانند اهمیت صلح یا لایه ازون و هزار و یک چیز کوچک و بزرگ دیگر را برای ادامه ی زنده‌گی درک کنند و به کار بگیرند.
13- به عنوان نمونه در تاریخ اسلام ادعا ی عصمت در مورد پیامبر به آسانی در مورد دیگران هم به‌کار رفت؛ و امام، امام غایب، نایب امام، باب، انسان کامل، مرجع تقلید و ولایت فقیه زاییده شد.
